К вопросу о Трапезе Господней (часть I)

К вопросу о Трапезе Господней (часть I)

Традиция евангелистов и Дидахе

Введение. Вопрос Трапезы Господней для многих церквей является основополагающим элементом для понимания богословской природы христианских общин. Тем не менее, богословское сообщество ведет продолжительную дискуссию [1] о природе и характере этой Трапезы. В евангельских славянских, или русскоязычных кругах, пока еще не существует соответственного дискурса на тему ранних христианских Трапез. [2] Внимание русскоязычных читателей к данной теме ограничивается собственными интересами сохранения сформированных еще в советское время литургических традиций, а также интересами издательств, которые переводят литературу для широкой аудитории. В таких книгах авторы обычно не рассматривают узкий и критичный вопрос происхождения совместных Трапез в ранней церкви.

Приведем пример популярных книг Тома Райта. В своем трехтомнике об апостоле Павле Райт признается, что за свой подход в изучении Крещения и Причастия он порой подвергается критике, а именно: за взгляды, которые скорее характерны для сторонников англиканской церкви. [3] Но это не самое главное. Можно привести характерный пример, где Райт старается не отвлекаться от более «фундаментального» хода мыслей Павла. Он толкует воззрения апостола в отношении «Вечери» в контексте Пасхи и Исхода [4], как и многие исследователи, связывающие Трапезы ранних христиан исключительно с контекстом празднования этого иудейского праздника. Именно Пасхальная Трапеза в этом смысле является тем ключом и контекстом, который полнее всего выражен в работе Йеремиаса. [5] Его мысль не так уж и затейлива. Христос является Новой Пасхой, Жертвой за грехи мира. Ранняя община с тех пор празднует не иудейскую Пасху, но свою, Новую. Трапеза во время Вечери ее и символизирует.

Однако Павел (1Кор.11) рассуждает не о Пасхе, а о злоупотреблениях (о чем ниже), что, собственно, Райт прямо признает. Тем не менее, он убежден, что в центре коринфских Трапез возвышается проповедь о Пасхальной Жертве (что нельзя также отрицать), хотя для этого утверждения Райт не находит обоснований в первом послании Павла коринфянам.

Читатель, скорее всего, уже отметил, что о Вечерях (т.е. ужинах) ранних христианских общин стоит скорее рассуждать как о совместных Трапезах. На этих Трапезах христиане имели возможность укреплять свои социальные связи: общаться и молиться. Трапеза (хлеб и вино) могла эти связи укреплять и символизировать. При этом Трапезы служили и тому, чтобы их участники чувствовали определенную степень своей обособленности и исключительности. Во время общения христиане создавали некоторую «утопию»: они находили единство подлинного искупленного человечества там, где его нигде нельзя было найти. [6] Этой обособленности и исключительности придерживались и другие языческие философские и иудейские группы в античности. Однако со временем «Ужин Христа» в среде ранних христиан стал пониматься уже не столько символически, сколько «сакрально», как средство передачи особой благодати, хотя ранняя христианская традиция библейских текстов на этот счет ничего не сообщает.

Эта двойственность в представлении о таинствах приводит к немалому огорчению среди исследователей, который ратуют за духовное единство верующих. Так У.Луц буквально «ломает руки», когда он разочаровано сетует на то, что при всей межконфессиональной работе новозаветных библеистов, православные и католики по-прежнему отказываются совместно разделять Евхаристию. [7] Тогда как сами члены SNTS [8] во время обеденных пауз с удовольствием разделяют стол и Трапезу в ресторане. Если рассматривать их обеды в ресторане в свете того, что происходило в Коринфе, то можно сказать, что это и есть собственно новозаветные Трапезы. Но если смотреть на Трапезы в ресторане в свете догматики, то это просто «профанные обеды». Таким образом происходит сознательное разделение общества на две сферы: сакральная (церковная с ее таинствами) и профанная (частные или общественные трапезы вне церковного богослужебного зала). Такое разделение характерно для XXI века, но в том-то и дело, что ранняя церковь первого века его не знала.

Соответственно, для исследователя той самой ранней церкви возникает определенный соблазн полагать, что первая община вообще не знала никакие «сакральные» или «культовые» Трапезы. Все Трапезы в Коринфе, да и вообще в ранней церкви (см. Деян., где ни разу не упоминаются Трапезы Господни) [9], предназначались для утоления голода и только. [10] В этом случае текст Дидахе приводится как яркий пример простых «агап» в ранней церкви, которые существовали наряду с особыми, «сакральными и благодатными Трапезами» под председательством клира (о которых, правда, Дидахе ничего не говорит). Однако проблема такого взгляда связана с тем, что античный мир, как было уже указано выше, не знает такого разделения между сакральным и секулярным. Д.Смит указывает на то, что для совместных Трапез в античных сообществах было чем-то обыденным совершать возлияния или молитвы тем или иным богам. [11] Сотрапезничество было типичным элементом бескровных жертвоприношений. [12] Этот момент был удачно уловлен в кинематографе. В фильме «Троя» (режиссера В.Петерсена) герои Менелай и Гектор спонтанно совершают во время пиршества возлияния богам, выливая из бокалов вино на землю. Разделение на «сакральные» и «обыденные» Трапезы в ранней церкви представляются в таком свете весьма проблематичными. Все Трапезы во время христианских собраний (как и в античных клубах/группах, а экклесия Христа и была таким клубом/группой) считались культовыми и сакральными. Их цель заключалась в том, чтобы служить единству того или иного сообщества (философского, ремесленнического, религиозного и пр.). Тот взгляд, что евхаристическая Трапеза отличалась по существу от ранних христианских трапез-агап/вечерей-любви не подтверждается источниками вплоть до третьего века (Киприан) и является несостоятельной.

Однако дискурс о «таинствах» в нашем контексте принято рассматривать вне рамок библейской науки. Обычно Крещение и Вечерю в евангельском русскоязычном сообществе принято воспринимать в каком-то мистическом смысле. [13] Запрет члену церкви принимать участие в Причастии является частью дисциплинарных мер в отношении своих членов во многих братских собраниях. Так Вечеря мыслится в контексте некоего священнодействия, буквально таинства, через которое верующий достигает мистического единения со Христом. Вечеря наделяет служителей и членов церкви особой благодатью.

Однако при более внимательном рассмотрении учения о «Вечере Господней» в Новом Завете возникает ряд вопросов как в практической плоскости, так и в теоретической, т.е. в богословской. Среди некоторых практических вопросов есть такие: почему в литургической традиции христиан Причастие обозначается старинным словом «Вечеря» (т.е. ужин)? Однако если «Ужин Господень» совершается утром, то не лучше ли назвать его «Завтраком»? Теоретический же вопрос связан с тем, что тексты Нового Завета, которые приоткрывают завесу над ранними христианскими собраниями на самом деле не уделяют Трапезам должного внимания. Ключевой же вопрос богословия связан со следующим: если грешник оправдывается по вере в Иисуса Христа, какую роль в таком случае должны играть «таинства»?

Основной вопрос экзегетики, среди всего прочего, связан и с текстом Павла: что значит принимать Трапезу/Ужин Господень «достойно»? Как видно из текста апостола (1Кор.11:27), злоупотребления, которые имелись в коринфской общине, возникли среди ее членов исключительно на практической почве, а не на богословской. И только по причине этой «практической проблемы» Павел выводит богословское обоснование, зачем и каким образом христиане должны вкушать ужин вместе (deipnon – ‘ужин’). Другими словами, для «самых ранних» христиан (проблема в том, что при формировании библейской традиции имеет смысл говорить о текстах, которые возникли в хронологической последовательности) Трапеза была самой что ни на есть обычной трапезой, во время которой: (1) коринфяне утоляли свой голод; (2) учились общаться и консолидироваться. Но только к третьему веку этот ужин принял форму «Евхаристии» (во время которой причащаемые участвуют в усвоении священной благодати).

Здесь же необходимо выделить несколько тезисов, которые будут рассматриваться на протяжении нашего небольшого исследования. Во-первых, в данной статье утверждается, что Христос не утверждал «таинства» Причастия, или Вечери.

Во-вторых, «Вечеря»/«Ужин», «Евхаристия», или «Причастие» – это вечерняя Трапеза ранних христиан, совершаемая с целью социализации/общения. Она была характерна для всех ассоциаций, гильдий, коллегий и товариществ в античном мире.

В-третьих, с самого начала своего служения Павел не устанавливал учения о Трапезе Господней в качестве центрального события христианского собрания. Павлово учение возникло и закрепилось как следствие и результат его попытки предотвратить существующие злоупотребления среди коринфских христиан. Эти злоупотребления касались не самой трапезы, а того, как эта трапеза «распределялась» среди участников ужина.

Традиция евангелистов. Тексты трех Евангелий относительно последней Трапезы не идентичны. [14] Одно это приводит исследователя ранней церкви к вопросу: имеет ли традиция о последней Трапезе Христа допасхальное или постпасхальное происхождение? Евангелист Иоанн вообще не использует тексты, которые прямо связаны с традицией установления Причастия. [15] При внимательном рассмотрении синопсиса евангельских текстов, становится очевидным, что «Слова Установления» (т.е. «сие творите в Мое воспоминание») отсутствуют.

И не только это привлекает внимание исследователей. Некоторые библеисты говорят о двойной пряди или направлении (double strand) данных текстов. С одной стороны, Иисус обращает внимание учеников на тот факт, что Он снова будет однажды ужинать в своем грядущем Царстве (эсхатология). С другой стороны, Иисус предлагает их вниманию новое толкование «хлеба» и «вина» (акцент на новом Завете/Договоре).

Матфей, который использует для составления своего Евангелия первую работу евангелиста Марка, следует в точь-точь традиции самого раннего Евангелия (т.е. Марка, который составил свое произведение до 70-го года н.э.). Русскоязычный читатель чаще всего не обращает внимания на хронологию составления Евангелий при исследовании ранних Трапез. Дело в том, что Евангелие от Марка, скорее всего, было написано первым. [16] Потом его использовал Матфей, а затем было написано Евангелие от Луки, который, в свою очередь, использовал два первых произведения Марка и Матфея. [17] По всей видимости, Марк в составлении своего повествования пользуется источником, который имеет постпасхальное происхождение. Подтверждение этой мысли можно найти в книге Дидахе, которая не содержит слов установления и вообще упоминания о последнем ужине Иисуса с учениками. [18] Таким же образом и Павел прибегает к постпасхальной традиции, где он цитирует слова Христа: «Сие творите в мое воспоминание». Если обе традиции («Сие есть тело мое …» и «не буду пить от чаши сей …») вышли из уст Иисуса, то почему Марк, Павел и дидахист расходятся в том, что сказал исторический Иисус?

Согласно Марку и Матфею, Иисус не оставляет слов установления: “И когда они ели, Иисус, взяв хлеб, благословил, преломил, дал им и сказал: примите; сие есть Тело Мое. И, взяв чашу, благодарив, подал им: и пили из нее все. И сказал им: сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая. Истинно говорю вам: Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божием” (Мк.14:22-25).

Читатель может обратить внимание, что Марк не говорит здесь о словах установления («Сие творите в мое воспоминание каждый раз…»).

Матфей, который использует «Евангелие Петра», не вносит каких-либо глубоких изменений в традицию. Однако в его тексте появляются фразы, которых нет у Марка («во оставление грехов», а также фразы в отношении хлеба и чаши: «ешьте» и «пейте из нее все»): “И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: примите, ешьте: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов. Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое [вино] в Царстве Отца Моего” (Мф.26:26-29).

Повествование же Луки и Павла о Причастии в литургическом отношении кажется более разработанным. Однако здесь стоит обратить внимание именно на книгу Луки. Видимо нынешний текст Луки совмещает две традиции, которые могли быть в ходу в регионе или в общине, для которой и было составлено данное Евангелие. Эти две традиции фиксируются исследователями как два отдельных друг от друга источника или слоя. Как их демаркируют? В повествовании Луки Иисус дважды упоминает чашу. Первая традиция начинается со следующих слов: “И, взяв чашу и благодарив, сказал: примите ее и разделите между собою. Ибо сказываю вам, что не буду пить от плода виноградного, доколе не придет Царствие Божие. И, взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть Тело Мое” (Лк.22:17-19а).

В таком прочтении без ст.19b-20 отсутствует символ Завета и Крови. Заметно, что такое прочтение весьма очевидным образом отсылает читателя к образам 9 главы книги Дидахе. 

Вторая традиция, напротив, сначала упоминает хлеб и только затем чашу: “… говоря: сие есть Тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, говоря: сия чаша [есть] новый завет в Моей Крови, которая за вас проливается.”

Если отстаивать позицию консервативного читателя, что за текстом не стоит никакой редакторской работы, может показаться странным, что Лука дважды упомянул чашу. Однако такое разделение текста на две традиции поддерживается текстологическими свидетельствами. Некоторые западные манускрипты не содержат второй части (D, ita, d, ff2, i, l). Однако комитет Объединенного библейского общества решил в пользу длинной версии текста, считая ее оригинальной. Было выдвинуто предположение, что редактор западной версии был сбит с толку повторным упоминанием чаши и попросту убрал вторую часть фрагмента. Йеремиас предположил такую точку зрения, согласно которой лидеры церкви разделили текст на две части, чтобы при помощи короткой версии защитить более глубокий смысл от профанации. [19] Брэдшау, однако, склонен полагать, что эта короткая версия появилась в стенах неиудейских общин, которые были не знакомы с Пасхальной традицией иудейских трапез. [20] Однако комитет, разумеется, оставил без внимания вопрос о происхождении двойной традиции (Марка и материала Луки), подчеркнув только, что Лука был, по всей вероятности, знаком с традицией Павла (1Кор.11:24b -25). [21] Другими словами, традиция евангелистов сформировалась по причине литургических интересов общин, которые приспособили традицию о последней Вечере (Ужине) для своих совместных Трапез и собраний.

В этом случае имеет смысл говорить о маркианской (петровой) [22] традиции и традиции лукианской (паулинистской). В первом случае мы имеем дело фактически с Евангелием, т.е. с учением апостола, который играл одну из самых ключевых ролей в ранней церкви. Согласно его, петровому, свидетельству, Иисус не оставляет слов установления. «Второе Евангелие», т.е. произведение Марка, пользовалось таким авторитетом в ранней церкви, что было взято за основу двумя другими древними авторами: Матфеем и Лукой. Хенгель утверждает: «Эти авторы знали, что в этом они стоят на твердой почве признанной традиции». [23]

В последнем случае заметно, что редактор был знаком с Посланием Павла (см. 1Кор.11:24). Таким образом, перед текстологами возникает вопрос: являются ли стихи 19b-20 частью первоначального произведения Луки или же это поздняя интерполяция автора, знакомого с 1 Посланием Коринфянам апостола Павла? Комитет, который должен был дать свою экспертную оценку этому разночтению, встретил в этом вопросе определенную трудность. Он также посвятил этому фрагменту отдельный экскурс, использовав традицию со всеми основными сохранившимся текстами и ранними свидетельствами. [24]

Скорее всего, Лука знает традицию Павла. Оба текста — как у Павла, так и у Луки — начинаются с упоминания того, что Иисус взял хлеб и чашу после трапезы. Тогда как у Марка и у Матфея, Иисус берет хлеб и чашу во время ужина. Именно Иисус «Луки и Павла» указывает на то, что ученики должны в дальнейшем трапезничать в память о своем Учителе. Если общине Луки и требовалась более длинная форма текста о Трапезе Иисуса, то она могла потребоваться исключительно ради литургических целей. Вряд ли Иисус действительно дважды брал чашу. Если «исторический Иисус» сделал это дважды, Он мог противоречить Самому Себе, т.к. в 18 стихе Он утверждает следующее: «Говорю вам, отныне не пить Мне вино — плод виноградной лозы — пока не придет Царство Бога».

Дидахе. Наконец, вниманию читателя представляется сохранившийся ранний документ под названием Дидахе. Сам документ (или же его ранние в т.ч. устные источники) могут датироваться уже временем составления Евангелия от Матфея.[25] Как Ев. Матфея, так и Дидахе – документы, которые были предположительно составлены в Сирии среди греко-говорящих иудеев в 110-120 гг. [26] И если обратить внимание на содержание молитвы за «Евхаристию», становится заметным, что эта молитва перед Трапезой не содержит «слов установления». Другими словами, разговор о возвещении смерти Христа (Павел) и упоминание последней вечери (Евангелия) отсутствуют.[27]

Нас в этом случае интересует не весь документ, а глава 9: “Что же касается Евхаристии, совершайте ее так. Сперва о чаше: Благодарим Тебя, Отче наш, за святой виноград Давида, отрока Твоего, который (виноград) Ты открыл нам чрез Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки! О хлебе же ломимом: Благодарим Тебя, Отче наш, за жизнь и ведение, которые Ты открыл нам чрез Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки. Как сей преломляемый хлеб был рассеян по холмам и собранный вместе стал единым, так и Церковь Твоя от концов земли да соберется в царствие Твое, ибо Твоя есть слава и сила чрез Иисуса Христа во веки. И от Евхаристии вашей никто да не вкушает и не пьет, кроме крещенных во имя Господне, ибо и о сем сказал Господь: не давайте святыни псам.”

В каком-то смысле автор этих слов в свободной поэтико-богословской форме предлагает вниманию общины свободно составленную молитву. Создается впечатление, что данная молитва появилась совершенно свободно без опоры на какие-то авторитетные тексты (в том числе и евангельские, и паулинистские). Нахождение этого документа послужило появлению бурной дискуссии. Это было по-настоящему потрясающая находка. Но, если говорить по существу, этот документ породил шок и разочарование. Данная молитва в гл. 9 сбила исследователей-литургистов прямо-таки с толку, поэтому некоторые историки (чаще всего, конфессиональные) усомнились в «евхаристическом» характере этой молитвы. Утверждалось, что эта молитва произносилась не во время «Причастия», т.е. «сакральной Трапезы», а во время какой-то другой трапезы, или ужина. Он мог иметь место во время христианских праздников или ужинов-Агапэ. Теологи с сомнением трясли головами: эта молитва не может быть евхаристической. Но то, что по-настоящему сбивает с толку, так это именно фраза в ее начале: «О Евхаристии …» [28]

Если же признать, что дидахист на самом деле говорит о простом совместном ужине сирийских христиан, как тогда быть с тем, что автор запрещает участвовать в ужине некрещеным верующим (Дид.9)? С одной стороны, эта трапеза, как и все остальные, предназначалась для утоления голода. Молитва перед ней составлена свободно, т.е. богословское содержание создается автором исходя из нужд общины и из его личных представлений о совместных ужинах (как у Павла). Он считает, как и Павел, что смысл Трапезы заключается в объединении всех христиан: «Как сей преломляемый хлеб был рассеян по холмам и собранный вместе стал единым, так и Церковь Твоя от концов земли да соберется в царствие Твое». Однако дидахист не включает в слова молитвы упоминание смерти Иисуса или будущий мир Царства. Иисус для сирийских христиан представляется во время Трапезы источником жизни и ведения.

Другими словами, Трапеза в Дидахе — это именно Евхаристическая Трапеза. Если кто-то будет продолжать отстаивать точку зрения, что Евхаристии отличались от Агап, то ему предстоит в таком случае объяснить, почему Игнатий Антиохийский во втором веке утверждает, что Вечеря-любви (Агапэ) должна совершаться под председательством епископа (Смирн.8:2)? Для него как Евхаристия, так и Агапэ — синонимы.

Девятая глава предназначена для того, чтобы члены общины могли иметь представление о том, как дóлжно молиться перед совместным ужином. И, как было уже указано выше, ранние общины не видели принципиального различия между обычными Трапезами (для утоления голода) и сакральными (священными и особыми). Такое представление о Трапезе исследователь может связать с представлением Павла, которое мы находим в послании Галатам. Петр перестал есть с язычниками (Гал.2:12), не причащаться, а именно вкушать пищу. Он не хотел этого делать на виду у пришедших из Иерусалима иудеев. Конечно, Павел не говорит о Трапезах как об ужинах любви, или Евхаристии. Однако в таком случае стоит задаться вопросом: отчего он стал по этому поводу драматизировать поступок Петра? И в такой степени, что по Павлу, Петр буквально предал суть Евангелия. Так отзываться о совместных Трапезах между иудеями и язычниками можно только в том случае, если Павел придавал этим ужинам культовое значение.

Однако здесь мы сделаем еще одно предположение, и это будет иметь определенные отголоски в разделе о Павле. Дидахист творчески прибегает к символизму: зерна, рассеянные по разным уголкам мира, однажды собираются для того, чтобы стать одним хлебом. [29] У Павла эти прямые образы отсутствуют. Но косвенно апостол говорит об этом в 1 Коринфянам 10:16-17. Более того, автор книги не сообщает, что члены общины должны вспоминать смерть Иисуса. Однако ничто не мешает им создать свою традицию (как Марк, так и Павел, который прибегает к своей). Никто не может принимать участие в Евхаристии (еще одно доказательство, что это все же «Ужин Господень»), если он или она не крещены. В случае Павла, можно заметить, что он ничего подобного не пишет. Вполне вероятно, некоторые зеваки могли принимать участие в Трапезах коринфян (1Кор.14:24). Однако дидахист исключает мысль, что внешние могут иметь возможность вкушать один хлеб и пить из одной чаши.

Глава о Евхаристии в Дидахе указывает на то, что, по всей видимости, традиция, свидетельствующая о последней вечере Марка, старше его Евангелия. Соответственно этот домаркианский источник о Вечере был включен им как отдельная единица устной или письменной традиции. И впоследствии она использовалась Матфеем и дополнялась Лукой.

Читать часть II

Примечания

[1] Проблема русскоязычного библеиста сопряжена с тем, что масса литературы, посвященная вопросу «евхаристического» богословия, написана на иностранных языках. Цель данного исследования заключается не в том, чтобы отдать должное внимание какому-то конкретному аспекту, но в том, чтобы познакомить широкую аудиторию со взглядом, который совершенно в новом свете представляет вопрос ужинов в ранней церкви. Напр. G.Friedrich, «Ursprung, Urform und Urbedeutung des Abendmahls,» in Auf das Wort kommt es an (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978), 301-318; M.Klinghardt, Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft: Soziologie und Liturgie frühchristlicher Mahlfeiern, TANZ 13 (Tübingen und Basel: A.Franke Verlag, 1996); A.B.McGowan, Ascetic Eucharists: Food and Drink in Early Christian Ritual Meals, OECS (Oxford: OUP, 1999); D.E.Smith, From Symposium to Eucharist: The Banquet in the Early Christian World (Minneapolis, MN: Fortress, 2003); P.F.Bradshaw, Eucharistic Origins (Eugene: Wipf and Stock, 2012).

[2] Исключением является книга В.Аликина «История и практика собраний в Ранней Церкви». Монографии СПбХУ. – С.-Пб.: Издательство СПбХУ, 2017. В ней автор проблематизирует некоторые вопросы трапез в ранних общинах в свете античных источников. С.Санников также задается вопросом таинств (или, как он формулирует, «сакраментального богословия»). Однако ответы на свои вопросы С.Санников ищет в диалоге с современными теологами разных вероисповеданий, нежели с экзегетами (Знаки присутствия: водное крещение (С.-Пб.: “Библия для всех”, 2019), стр.14-17).

[3] Если внимательно вчитаться в рассуждения Райта, то ученый из Сент-Эндрю буквально отмахивается от результатов изысканий др. исследований. Анализ античных источников он называет, в лучшем случае, «интересными», но «они не помогают ему» объяснить представления Павла о Трапезе. Т.Райт, Апостол Павел и верность Бога. Том I (Черкассы: “Коллоквиум”, 2015), стр.595.

[4] Т.Райт, Апостол Павел, стр.595.

[5] J.Jeremias, Das Abendmahlsworte Jesu, 3te Aufl. (Göttingen: 1960). Его методологии следуют множество исследователей и служителей даже др. конфессий. См. напр. B.Pitre, Jesus and the Jewish Roots of the Eucharist: Unlocking the Secrets of the Last Supper (NY: Doubleday, 2011). А также M.Barth, Das Mahl des Herrn: Gemeinschaft mit Israel, mit Christus und unter den Gästen (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1987).

[6] Дж.Данн полагает, что первые трапезы христиан были продолжением застолий Иисуса, т.е. христиане ощущали присутствие Иисуса вместе с ними особенно в самом начале зарождения христианской общины. Дж.Данн, Единство и многообразие в Новом Завете: исследование природы первоначального христианства (М.: ББИ, 2009), стр.181.

[7] У.Луц, “Проблема евхаристического гостеприимства в новозаветной перспективе”. Единство церкви в Новом Завете. СБ, ред. У.Луц (М.: ББИ, 2014), стр.89-108.

[8] Studiorum Novi Testamenti Societas (Society of New Testament Studies) — Общество новозаветных исследований.

[9] Большинство читателей Деян. ошибочно полагают, что фраза «преломлять хлеб» обозначает Евхаристию, тогда как эта фраза является семитизмом, указывающим на начало трапезы как таковой. Такого обычая начинать ужин не существует среди современных христиан. И именно это по сути и служит определенной проблемой «переноса» Ужина Христа из церкви в христианскую семью. Ужин на дому начинается с того, что хозяйка кладет еду на тарелку и только затем следует молитва. Никто не преломляет хлеб. Он лежит порезанный на тарелке.

[10] Henk Jan de Jonge, «The Early History of the Lord’s Supper», in Religious Identity and the Invention of Tradition, eds. J.Willem van Henten and Anton Houtepen (Assen: Royal van Gorcum, 2001), 209.

[11] D.Smith, From Symposium, 6.

[12] A.McGowan, «Eucharist and Sacrifice: Cultic Tradition and Transformation in Early Christian Ritual Meals», in Mahl und religiöse Identität im frühen Christentum, TANZ 56, eds. M.Klinghardt and H.Taussig (Tübingen: Francke, 2012), 193. Макгован отмечает, что исследователю не стоит бросаться в крайности: не стоит утверждать, что элемент жертвоприношения уже изначально был заложен в христианской трапезе, но также не стоит заявлять, что христианским трапезам вообще был чужд элемент жертвы. Скорее, утверждает он, христианские трапезы были частью общего языка и логики античных жертвоприношений, мирных и кровных, где трапезы были их неотъемлемой частью. Однако их место в общей системе было скорее динамичным (Там же).

[13] Не стоит удивляться, что богословская связь между Крещением и Причастием была довольно рано установлена в практиках первых христианских общин. См. Hans-Ulrich Weidemann, “Vom Wasser zum Brot: Die Verbindung von Taufe und Mahl in Texten des Neuen Testaments,” in The Eucharist – Its Origins and Contexts: Sacred Meal, Communal Meal, Table Fellowship in Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity, eds. D.Hellholm and D.Sänger (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017), 733-769.

[14] О сравнении трех Евангелий и Павла смотрите подробнее в книге Hermann-Josef Stratomeier, Das Abendmahl – Ursprung und Anfänge: die Einsetzungsberichte bei Markus, Matthäus, Lukas und im 1. Korintherbrief (Marburg: Tectum-Verlag, 2009).

[15] Хотя тема Трапез проходит в его Евангелии красной нитью. E.Kobel, Dining with John: Communal Meals and Identity Formation in the Fourth Gospel and its Historical and Cultural Context, BIS 109 (Leiden: Brill, 2011).

[16] Как всегда, существует опасность уйти в долгую дискуссию, тогда как необходимо держаться в рамках богословского эссе. Однако по поводу Марка требуется сказать, что он, скорее всего, знал о традиции Трапезы в ранней церкви (Мк.10:38), которая является аллюзией на Крещение и Причастие ранней церкви (см. подробнее De Jonge, стр.217-218). Однако — и об этом далее в этом разделе — он не вводит слова установления как мы это видим у Луки и Павла. А значит, Марк не был знаком с «Евхаристией» (De Jonge, The Earliest History of the Lord’s Supper, 218).

[17] Существует многочисленная литература на тему теории возникновения синопт. Евангелий и синопт. традиции как таковой. Однако в этой статье у нас нет возможности описать даже ключевые вопросы, связанные с историей возникновения «синоптиков». Тут, пожалуй, стоит сослаться на работу М.Гудэкра, чьей теории относительно порядка возникновения Евангелий мы и будем придерживаться. M.Goodacre, The Synoptic Problem: A Way through the Maze (London/NY: Continium, 2005).

[18] Неканонические источники представляют собой важную ценность, когда речь идет не о богословии, а о социальной жизни в ранней церкви. Автор Дидахе не имел никакого особо интереса умалчивать слова установления или слова о Теле и Крови. По всей видимости, общины в Сирии имели другую традицию праздновать совместные ужины. Ничего о Евхаристии в современном церковном смысле они не знали.

[19] Jeremias, Das Abendmahlsworte, 156-9.

[20] Bradschaw, Eucharistic Origins, 5.

[21] B.M.Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, Second ed. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994),148-150.

[22] В нашей оценке Евангелия Петра мы прежде всего исходим из свидетельства Папия, который ссылается на то, что Марк был переводчиком Петра. См. также М.Хенгель, Недооцененный Петр (М.: ББИ, 2012), стр.38-50.

[23] Хенгель, Петр, стр.45.

[24] Metzger, Textual Commentary, 148-150. См. также Bradshaw, Eucharistic Origins, 3-10.

[25] J.A.Draper, “Conclusion: Missing Pieces in the Puzzle or Wild Goose Chase? A Retrospect and Prospect,” in The Didache: A Missing Piece of the Puzzle in Early Christianity, SBLECL 14, eds. J.A.Draper and C.N.Jefford (Atlanta: SBL Press, 2015), 531; André de Halleux, “Ministers in the Didache,” in The Didache in Modern Research, AGAJU 37, ed. J. A. Draper, (Leiden: Brill, 1996), 300f.; Philipp Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur (Berlin: Walter de Gruyter, 1975), 730ff.; Robert A. Kraft, “Didache,” ABD, 2:197.

[26] Jean-Paul Audet, La Didachè: Instructions des Apôtres, ÉtB (Paris: Librairie Lecoffre, 1958), 206ff.; W. Rordorf, Didachè. La doctrine des douze apôtres, tra. W. Rordorf and A. Tuilier, SC 248 (Paris: Éditions du Cerf, 1978), 61f. Kurt Niederwimmer, Die Didache, 2te Aufl. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), 80.

[27] Дж.Данн выделяет две традиции возникновения и литургического толкования Трапезы Иисуса, но он, к сожалению, не упоминает формулы Дидахе. (Дж.Данн, Единство и многообразие, стр.184-185).

[28] Фильхауэр ссылался на то, что 9 глава все еще остается весьма противоречивой. Мало кто может четко сказать, о каком праздничном событии тут идет речь. (Vielhauer, Geschichte, 729).

[29] Таким же образом можно было бы вдохнуть в жизнь или произвести на свет многие другие «таинства» в современной церкви. Остается только удивляться, что омовение ног не стало очередным таинством. Такая практика скрывала бы в себе невероятную энергию для интерпретации символов или создания новых.

Фото: Pixabay.

© 2021 “Христианский мегаполис”. Материал опубликован с согласия автора. Мнение редакции не всегда совпадает с мнением авторов публикуемых материалов, однако это не препятствует публикации статей, написанных с разных позиций и точек зрения. Редакция не несет ответственность за личную позицию и богословские взгляды авторов статей, точность и достоверность использованных авторами источников, и переписку между авторами материалов и читателями. При цитировании материалов портала “Христианский мегаполис” в печатных и электронных СМИ гиперссылка на издание обязательна. Также укажите следующую информацию: “Данный материал был впервые опубликован в “Христианском мегаполисе”.” Для полной перепечатки текста статей необходимо письменное разрешение редколлегии. Несанкционированное размещение полного текста материалов в печатных и электронных СМИ нарушает авторское право.

Виктор Шленкин

Виктор Шленкин

Th.D. Пастор свободн. еванг. церкви (Германия). Блогер, публицист.

More Posts - Website