Христианин и насилие

“В сердце каждого человека должно быть место, куда может входить только Бог.”

В данной статье рассматриваются четыре основных подхода к вопросу соотношения насилия и христианской веры, сложившиеся в истории Церкви. Моя задача состоит в том, чтобы не только описать их, но и оценить их богословские основания, внутреннюю логику и практические следствия, особенно в условиях затяжных военных конфликтов.

Два первых подхода, с моей точки зрения, объединяет то, что лежащие в их основе мировоззрения трудно назвать собственно «христианскими»: Писание в них используется главным образом для легитимации чуждых Библии установок. Поэтому они будут представлены вкратце – не ради их самостоятельного анализа, а как фон, позволяющий яснее увидеть специфику двух последующих подходов, которым необходимо уделить основное внимание.

(1) Концепция священной войны. Согласно этому представлению, насилие не только допускается, но и воспринимается как исполнение Божьей воли. В такой перспективе люди понимают войну как священное действие, а участие в ней – как проявление верности Богу. Врагов они воспринимают не просто как политических соперников, а как противников Бога; «своих» же они рассматривают как Божьи инструменты в борьбе с ними.

Хотя эта концепция имеет очень древние корни, она продолжает активно воспроизводиться и сегодня. Ярким примером служит нынешняя риторика и практика Русской Православной Церкви (МП), а также ряда протестантских деятелей и групп, которые – по разным причинам, будь то богословская некомпетентность, ложно трактуемый «патриотизм» или стремление избежать маргинализации – оказываются в числе тех, кто оправдывает и поддерживает агрессию России против Украины.

Сторонники этой позиции обычно опираются на ветхозаветные повествования, не принимая в расчет тот факт, что христианин состоит в ином – новом завете, в центре которого – личность и служение Христа. Такая герменевтика игнорирует развитие Божьего откровения в истории и подменяет его выборочным использованием текстов.

Более того, оправдание насилия требует дегуманизировать, а порой и демонизировать политического противника. Это явно выходит за рамки библейского свидетельства и противоречит евангельскому взгляду на человека. В итоге Писание служит не средством распознания Божьей воли, а инструментом оправдания уже принятого решения о насилии. (См. обсуждение этой темы в статье «В какое Евангелие ты веришь»).

(2) Либеральный пацифизм. Эта позиция противоположна первой: в ее основе лежит убеждение, что любое применение силы противоречит любви к ближнему и потому должно быть исключено, независимо от обстоятельств. Считается, что универсальное применение этого принципа способно преобразить общество: люди навсегда «перекуют мечи на орала», а необходимость в войне, армии, полиции и тюрьмах исчезнет.

Несмотря на свою привлекательность, эта концепция выглядит утопической, поскольку не учитывает библейское учение об испорченности человеческой природы и реальности зла, действующего в мире. По этой причине ее нередко называют «наивным пацифизмом», подчёркивая разрыв между её идеалистическими ожиданиями и фактическим состоянием человека и общества.

Ошибка в понимании корня проблемы неизбежно рождает ошибочное решение: неверный диагноз делает лечение бесполезным. В такой логике исчезает необходимость в искуплении людей от силы и последствий греха. Христос понимается только как нравственный пример – как Человек, который до конца последовал моральному учению, и которому мы в силах подражать, если только захотим.

Характеристику этого подхода уместно завершить цитатой И.С.Проханова, описывающей его беседу с Л.Н.Толстым – одним из наиболее известных сторонников полного отказа от насилия, включая государственное (т. н. «толстовство»): «Некоторые люди, последовавшие его учению, очень скоро разочаровались. Я признавал Льва Толстого как великого писателя и мыслителя … но не мог последовать ему в религиозном учении, потому что он буквально не понимал Христа, отбрасывая проблемы греха и отвергая необходимость веры и молитвы – главных элементов духовной жизни… К сожалению, Толстой не изучал и не понимал 7-8 глав послания к Римлянам. После разговора с Толстым я пришел к еще большему убеждению, что спасение мира заключается в простом Евангелии. Не в части Евангелия, не даже в большей части Евангелия, но в более ясной интерпретации всего Евангелия, сущность которого может быть понята через действие Святого Духа».

(3) Концепция справедливой войны. Согласно этому подходу, насилие допускается и даже становится необходимым при определённых условиях (например, защита от агрессии). Война рассматривается как крайняя мера, для которой должна быть законная причина. Другие требования к ведению справедливой войны включают в себя необходимость различать комбатантов и мирных жителей, избегать избыточного насилия и стремиться к соразмерности применяемых средств.

В отличие от концепции «священной войны» война здесь не сакрализуется, а, наоборот, ограничивается моральными рамками. Однако в отличие от либерального пацифизма признается, что в мире, где зло продолжает действовать, применение силы бывает необходимым. В христианской традиции истоки этого учения обычно связывают с бл. Августином. В дальнейшем его в той или иной форме поддерживали Мартин Лютер и Жан Кальвин.

Концепцию справедливой войны иногда называют «этическим реализмом» за её трезвую оценку состояния мира. Она также исходит из того, что, поскольку христиане являются гражданами своего государства, они обязаны защищать его в случае необходимости, даже если такая защита связана с применением насилия. Ниже я вернусь к более подробному рассмотрению этой позиции в сопоставлении с четвёртым подходом, который предварительно нужно представить.

(4) Христоцентричный пацифизм. Несмотря на отчасти сходное со вторым подходом название, эта концепция подчёркивает, что отказ от насилия вытекает не из наивной гуманистической этики, а из примера Христа и понимания роли Церкви как альтернативного сообщества в мире. Её корни восходят к учителям ранней Церкви, таким, как Иустин Мученик, Тертуллиан, Ипполит Римский, Ориген, Климент Александрийский и др., а в эпоху Реформации она получает развитие в анабаптистском движении.

Сегодня анабаптистов (изначально это были разнородные группы) относят к сторонникам так называемой Радикальной Реформации. Понимание этого термина помогает увидеть, чем именно их позиция отличалась от предыдущей. Анабаптисты считали, что Лютер не довёл дело Реформации до конца: он вновь утвердил Евангелие как весть об оправдании верой, но не восстановил библейское понимание Церкви как отдельного от мира сообщества.

Мартин Лютер, Жан Кальвин и в целом магистральное направление Реформации оставили в наследство протестантам модель государственной церкви. Анабаптисты же понимали Церковь не как совокупность людей, принадлежащих к ней по факту рождения в христианской среде и крещения в младенчестве, а как добровольное сообщество учеников Христа. Ключевым понятием здесь становится Nachfolge – следование за Христом как конкретный, практический образ жизни. Именно поэтому они настаивали на перекрещивании сознательно уверовавших (откуда и происходит их название).

Все это имеет прямое отношение к вопросу о насилии. Сообщество учеников – это представители Царства, которые уже сейчас живут по его нормам, хотя оно ещё не наступило во всей полноте («уже да, но еще нет»). Если в Царстве Бога не будет насилия, значит ему не должно быть места и среди учеников («но между вами да не будет так» – Мф.20:26). В этом смысле они становятся предвосхищением и свидетельством Божьего правления, из которого насилие будет окончательно устранено. 

При этом анабаптисты были далеко не наивны в своих оценках состояния общества: в падшем мире преступность и войны неизбежны. Для сдерживания зла Бог установил власти и наделил их правом применять силу («носить меч» – Рим.13:4). Ученики Христа призваны повиноваться властям (Рим.13:1), но послушание не равняется участию во всем, что они делают. Призвание христиан – не «носить меч», а жить с чистой совестью, делать добро, не мстить за себя, платить налоги и подати. И даже, если это становится неизбежным, быть готовым пострадать за свое решение не участвовать в актах насилия.

Пожалуй, наиболее последовательным сторонником этой позиции был меннонитский теолог Дж. Ховард Йодер, чей труд «Политика Иисуса» (1972) до сих пор остается актуальным (в том же ключе работали Стэнли Хауэрвас, Глен Стассен, Ричард Хэйз и др.). Ниже я сопоставлю аргументы Йодера с теорией справедливой войны и предложу несколько практических выводов.

Контроль над ходом истории

В концепции справедливой войны история рассматривается как арена конфликтов и интересов, где зло неизбежно. Церковь не может оставаться в стороне от этого. Целью ее участия должно быть такое влияние на ход истории, которое направляет его в сторону торжества справедливости, пусть и несовершенного. С этой точки зрения пацифизм выглядит как слабая стратегия, не соответствующая реальному положению вещей.

По Йодеру, история уже движется к завершению во Христе. Своим послушанием Богу, Он одержал победу над духовными силами зла, и Сидящий на престоле вручил судьбы мира в Его руки (Отк.5). Поэтому задача Церкви – не контролировать ход истории, а занять в ней правильную сторону в «войне Агнца». Отказываясь от насилия, которое лишь воспроизводит зло, Церковь становится свидетельством той силы, что уже начала изменять и однажды полностью преобразит всё творение. Она ответственна не за результат (изменение мира), а за то, чтобы оставаться верной: свидетельствовать о победе Христа самим своим существованием, характером и служением миру.

Отношение к Нагорной проповеди

Сторонники теории справедливой войны склонны считать, что возвышенный идеал ненасилия, выраженный Христом в Нагорной проповеди, неосуществим в реальной жизни. Её этика применяется только к сфере личных взаимоотношений, но не применима к государству. Учитывая, что в падшем мире выбор часто стоит не между добром и злом, а между большим и меньшим злом, насилие рассматривается как трагический, но допустимый компромисс.

Йодер отвечает, что Нагорная проповедь обращена не к государству, а к ученикам – сообществу тех, кто последовал за Христом. Её требования нормативны и выполнимы на практике, то есть задают реальную стратегию служения Церкви в мире. И напротив – то, что вне Христа, считается «реальной жизнью», в действительности иллюзорно, поскольку игнорирует ключевые события истории – смерть и воскресение Христа, а также Его будущее возвращение.

Влияние Церкви на общество

«Этический реализм» исходит из того, что верующие имеют моральное обязательство быть участниками социальных структур, даже если это означает отступление от заповеди любви к врагам во имя справедливости. Но для Йодера это не что иное, как недоверие к пути Христа. Там, где крест не считается действенной стратегией в реальных обстоятельствах падшего мира, Йодер утверждает, что именно крест и есть Божий способ победы и достижения Его целей в истории.

Важно отметить, что в этой парадигме подражание Христу – это не уход от мира, а активное служение людям. Во время войны это может быть медицинская помощь, эвакуация гражданских, поддержка беженцев, разминирование, участие в восстановлении разрушенного, посредничество в переговорах и, конечно же, проповедь Евангелия – то есть, служение без оружия.

Таким образом, для христианина любая война – это всегда не его война, особенно, если она ведётся ради преходящих политических целей (границы, территории, идеология, интересы элит и т.п.). Но с другой стороны – это всегда и его война, если речь идёт о необходимости облегчать страдания людей и давать им вечную надежду во Христе.

Государство

Концепция справедливой войны опирается на тринадцатую главу послания к Римлянам, согласно которой государство – установленный Богом институт, необходимый по причине греховности человека. В условиях анархии в обществе воцарился бы хаос. Отсюда следует, что христианин, как часть общества, обязан участвовать в жизни государства, даже если это предполагает полицейские или военные функции.

Йодер подчёркивает связь Римлянам 12 и 13: запрет мстить и повеление любить врагов предшествуют учению о власти. Контраст местоимений «вы» (Рим.12; 13:6–14) и «они» (Рим.13:1–5) указывает на то, что христианин не призван служить орудием возмездия. Хотя в падшем мире государство выполняет необходимую функцию сдерживания зла, оно не выражает Божий идеал и не отражает ценностей Царства, как это делает Церковь.

Кроме того, он связывает Римлянам 13 с Откровением 13, подчеркивая двойственную природу государства: оно одновременно инструмент Бога и сила, противостоящая Его целям. Поэтому ученик Христа понимает патриотизм не как преданность национальным символам, а как любовь к людям и стремление к их благу, даже ценой собственных интересов. Таким образом, если «реалисты» толкуют крест в свете Римлянам 13, то Йодер толкует тот же текст в свете креста.

Некоторые выводы

В реальной ситуации вооружённого конфликта (внешняя агрессия, необходимость обороны, мобилизация и давление государства, требующего участия в войне) перед многими верующими остро встает вопрос: как мне поступать?

С позиции справедливой войны ответ очевиден: есть агрессор и есть жертва, и без применения силы зло одержит победу. Поэтому верующий может идти в армию, участвовать в боевых действиях, служить в структурах безопасности и др. Такой взгляд не объявляет войну добром, но рассматривает участие в ней как меньшее зло ради ответственности за других.

С точки зрения христоцентричного пацифизма верующий не может быть участником в каких-либо формах насилия, поскольку Христос отверг этот путь. Если для первых участие в войне и защита страны – их моральный долг, то для вторых таким же долгом является отказ от оружия ради верности Христу.

Каким бы ни был выбор того или иного христианина, следует остерегаться нормализации и, тем более, «сакрализации» насилия – осознанно или нет. Война, как и любое другое зло, имеет духовные корни – незнание Бога и отказ жить по Его слову. Убийство – лишь симптом больной души. Поэтому настоящая война Церкви, которую не способен вести никто другой – это борьба за умы и сердца, где она противостоит лжи истиной, а мирским идеологиям – Евангелием. Это и есть та самая «брань не против плоти и крови» (Еф.6:12).

Участие верующего в боевых действиях – возможно вынужденное, но наверняка всегда трагичное решение. Война по своей природе противоречит Божьему замыслу о человеке и потому не может рассматриваться как благо. Даже когда речь идёт о «меньшем зле», оно не перестаёт быть таковым и требует не героизации, а покаяния и трезвого, ответственного отношения к происходящему.

Вероятно, по мере затягивания войны именно позиция «этического реализма» будет становиться мейнстримом в евангельских церквях. Как результат, в церковной среде возрастет риск взаимных обвинений, которые будут угрожать единству общин. Думается, что сохранять его, несмотря на давление обстоятельств, помогут два следующих принципа.

(1) Не навязывать единую позицию. Перед нами не просто два возможных взгляда на одни и те же вопросы, а две богословских логики, каждая из которых имеет глубокую историю и в разной степени кажется убедительной тем или иным верующим. Поэтому в церквях неизбежно будут сторонники обеих точек зрения. Важно избегать морального давления и не превращать кафедру в инструмент идеологической борьбы против альтернативных убеждений.

Как тонко заметил один священнослужитель, «в сердце каждого человека должно быть место, куда может входить только Бог». Вопрос участия в войне всегда был и останется вопросом личной совести: каждый верующий принимает решение перед Богом, и никто не вправе навязать ему тот или иной выбор. Как, впрочем, и снять с него ответственность за принятое решение.

(2) Поддерживать взаимоуважительный диалог. Основание нашего единства – не общая позиция по вопросу насилия, а Христос и Евангелие. Поэтому необходим диалог без осуждения и унижения друг друга. Касаясь болезненного для ранней Церкви вопроса об идоложертвенной пище, апостол Павел больше заботился об отношении «сильных» и «немощных» друг ко другу, чем о том, кто из них прав. «Ты имеешь веру? Имей её в себе перед Богом. Блажен, кто не осуждает себя в том, что избирает» (Рим.14:22).

Кроме разрушений и убийств, война всегда оставляет после себя тяжелое эмоциональное наследие: психические травмы, подавленность, чувство вины, агрессию, ожесточение, боль потерь и жажду мести. В условиях затянувшейся войны все это имеет тенденцию нарастать и осложнять отношения людей в обществе и Церкви, что требует от нас большей чуткости и внимательности друг ко другу. Будем помнить, что даже во время войны Церковь призвана оставаться Церковью, не позволяя ни ненависти, ни сиюминутным политическим интересам формировать ее богословие и практику.

Андрей Кравцев (Ph.D.) — миссионер, преподаватель (г.Харьков). В 2001-2022 гг. служил в сфере миссии и богословского образования в России.

Фото: Pixabay. Royalty-free photos.

© 2026 “Христианский мегаполис”. Материал опубликован с согласия автора. Мнение редакции не всегда совпадает с мнением авторов публикуемых материалов, однако это не препятствует публикации статей, написанных с разных позиций и точек зрения. Редакция не несет ответственности за личную позицию и богословские взгляды авторов статей, точность и достоверность использованных авторами источников, и переписку между авторами материалов и читателями. При цитировании материалов портала “Христианский мегаполис” в печатных и электронных СМИ гиперссылка на издание обязательна. Также укажите следующую информацию: “Данный материал был впервые опубликован в “Христианском мегаполисе”.” Для полной перепечатки текста статей необходимо письменное разрешение редколлегии. Несанкционированное размещение полного текста материалов в печатных и электронных СМИ нарушает авторское право.

This text is published with the author’s written permission. Articles featured in Christian Megapolis (XMegapolis) are protected by copyright. When using these articles, please credit the authors and the magazine. To reprint full-length articles, you must obtain written consent from the editor. Please note that the opinions of the editorial board of Christian Megapolis (XMegapolis) may not necessarily align with the views expressed by the authors of the published materials.