Анти-метанарративный подход в процессе легитимации знания

«Какая философия не пыталась низвергнуть платонизм?» (Мишель Фуко) [1]

К вопросу о пост-историческом университете

На протяжении истории создания протестантских духовных образовательных ВУЗов на постсоветском пространстве, христиане не раз прибегали к употреблению термина «университет» в процессе наименования своего учебного заведения. Примером могут служить такие заведения, как Санкт-Петербургский христианский университет, Киевский христианский университет, (бывший) Донецкий христианский университет и т.д. Также наблюдается активность в среде некоторых духовных семинарий и библейских институтов, посредством государственной аккредитации, стать чем-то наподобие университета (учебно-научного практического комплекса), оставляя за собой название (например, «духовная семинария») и сохраняя при этом свою конфессиональную или религиозную принадлежность (в более узком смысле баптистскую или пятидесятническую или в более широком – христианскую).

В связи с подобной, уже давно наметившейся тенденцией духовных заведений (прочно связанных с догматическим, а порой и конфессиональным вероисповеданием) мы, при помощи данной статьи, попытаемся обсудить так называемый анти-метанарративный подход в процессе легитимизации знания, который сегодня задает тон в среде современного Университета (от лат. universitas – совокупность, общность). Если предыдущее (модернистское, как в принципе и религиозное средневековое) образование было связано с метафизическими категориями, то с чем связано постструктуралистское, пост-методологическое, пост-систематическое понимание Университета?

Общеизвестно, что в основании анти-метанарративного подхода лежат взгляды французских философов пост-структуралистов (или как их еще называют, постмодернистов). Рамки, навязанные нам рационализмом эпохи Просвещения, привели к формированию законченных интеллектуальных систем и созданию иллюзии исчерпывающих логических ответов. Тотальная организация общества (чаще всего предшествующая тоталитарному обществу) принесла с собой не только триумф технологий, но еще и рационализацию труда, в том числе и интеллектуального [2]. Однако, вопрос, который у нас возникает, связан с тем, как примирить состояние постмодерна, в котором оказалась современное общество, с состоянием модерна, в котором продолжает двигаться современное гуманитарное знание?

Что касается степени исследования данной темы, то здесь стоит сказать, что постмодернистская проблематика и процесс легитимации знания в современных учебных заведениях находятся на противоположных полюсах современного дискурса. Говоря прямо, тема постмодерна все еще является враждебной для подавляющего большинства представителей семинарий, христианских университетов и библейских школ, не говоря уже о церкви, ради которой в принципе и существует христианское образование [3].

Подходя к теме образования, нам необходимо согласиться со следующей мыслью – важно понимать сложность и историчность пространства эпохи модерна. Однако одного лишь понимания недостаточно, необходимо еще и признание того, что мы больше не можем жить в этом пространстве. Оно стало чуждым нам, «университет эпохи модерна – это институт, находящийся на руинах» [4]. Пост-историческая ситуация, о которой далее пойдет речь, характерна отсутствием «обобщенного субъекта культуры» и всесторонним распространением «периферийной сингулярности в пределах однополярной системы» [5]. Надеюсь, что нижеприведенные размышления подтолкнут нас к переосмыслению темы ложного отношения к научному знанию, как к процессу перехода от детства к зрелости, от зависимости к эмансипации. Кантовский идеал просвещения, как визитная карточка процесса познания в эпоху модерна, сегодня уже не так актуален.

Роман Соловий, в своей книге «Появляющаяся церковь» (Emerging Church) предвидит тот момент, когда евангельскому богословию наконец-то придётся взаимодействовать с плюралистической ситуаций постмодерна. Просто проигнорировать постмодерн не получится [6]. Думаю, в сложившейся ситуации возникает необходимость не только разрабатывать новые (разнообразные) пути выражения евангельской вести в современной культуре и постепенно отходить от единой модели церкви – универсальной модели для всех контекстов и ситуаций [7], но и критически подойти к вопросу стандартизации в христианском образовании и систематизации в богословии. Следующим этапом после разговора о постмодернистской церкви, необходимо задаться вопросом христианском знании и образовании в ситуации постмодерна.

Состояние знания в понимании современных французских мыслителей

В 1979 году французский философ Жан-Франсуа Лиотар по заказу Совета университетов при правительстве Квебека, написал отчет, который носил название «Проблемы знания в самых развитых индустриальных обществах». Доклад, имевший непосредственное отношение к педагогической проблематике, известен сегодня большинству ученых под названием «Состояние постмодерна» [8]. В нем автор анализирует статус и роль современного ему образования и знания. Книга французского мыслителя выступает c критикой принципов и приоритетов современных образовательных установлений, который выстроены так, чтобы поддерживать тот или иной метанарратив.

Выводы и прогнозы Лиотара базируются на изменившейся природе статуса знания в период вступления общества в постиндустриальную эпоху [9]. Тот факт, что общество входит в эпоху, называемую постиндустриальной, а культура – в эпоху постмодерна, изменяется и сам статус знания [10]. Знакомый нам принцип, по которому получение знания неотделимо от формирования разума и, как следствие, от самой личности, отживает свое и будет постепенно выходить из употребления [11]. Если состояние научного знания, которое само по себе уже является дискурсом определенного вида, изменяется, то это автоматически должно приводить к тому, что и правила игры в самой науке и образовании также должны меняться. Лиотар усматривает причину подобных трансформаций в крахе «больших нарраций» – метанарративов эпохи Просвещения, в контексте значения, истины и эмансипации, которые использовались для того, чтобы узаконить как правила научного познания, так и принципы современных институтов образования [12].

Американский богослов и философ Джеймс К. Смит считает, что Лиотар своей фразой «постмодерн – это недоверие к метаповествованиям» говорит следующее: проблема не в историях, а в том, как эти истории рассказываются [13]. Лиотар говорит о повествовательном знании, которое основано на культуре и не требует легитимации. Когда наука пытается легитимизировать себя, она уже больше не является научным явлением, а повествовательным, прибегающим к мифу, что считается не допустимым в научной легитимации [14]. Метаповествование – это «ошибочные обращения к универсальным, рациональным и научным критериям» [15]. Вся проблема апологетов модерна в том, что они никак не хотят сознаться в том, что основа метаповествований – мифическая. Смит говорит, что библейское повествование не является метаповествованием, а для самих христиан нет ничего зазорного в том, чтобы присоединиться к постмодернистской критике рационализма эпохи Просвещения [16]. Можно продолжить мысль Смита и сказать, что христианское богословие не может быть системным – т.е. законченным, а основание, на котором оно стоит, не представляется в форме фундамента дома.

Здесь стоит напомним о таком понятии, как «ризома» (франц. rhizome – «корневище»). Это одно из ключевых понятий философии постструктурализма и постмодернизма, которое было введено французскими философами Жилем Делёзем и Феликсом Гваттари. Ризома по своей природе противостоит линейным структурам (как бытия, так и мышления), которыми «болеет» классическая европейская культура. Когда Делёз пишет о каком-либо основании, то он имеет в виду то, что оно, в отличие от линейной основы знания, подобно корневищу растения (цветка или сорняка, например), пускает свои корни в разны стороны. Ризома – это такое себе акатегориальное мышление. «Луковица» и «клубень», в которых потенциально скрыт стебель, противопоставляются одномерному «стержню» или «корню». Это может быть представлено в образе множественности, линий, стратах, сегментациях, интенсивностях, машинных сборках и их разных типах и т.д. [17] Принципами ризомы выступают соединения и неоднородности. Это значит, что постмодерн реализует себя посредством свободы плюральных нарративных практик, которые принципиально исключают саму идею «адекватной» (принцип отсутствия вне-текстового «трансцендентного означаемого» у Деррида) или «правильной» (концепция «заката больших нарраций» у Лиотара) интерпретаций [18].

Британский марксист-теоретик Перри Андерсон пишет, что наука в условиях постмодерна оказывается не более, чем еще одной языковой игрой и не может претендовать на имперские привилегии по отношению к иным формам знания, как это было принято в эпоху модерна [19]. Если богословие желает претендовать на статус научности (что в принципе очень сложно), то в условиях постмодерна, оно должно отказаться от желания стать универсальным. Богословие тогда должно быть гибким настолько, насколько это возможно. Попытки разработать законченное (систематическое, не с точки зрения рассматриваемых тем, а с точки зрения исчерпывающего объяснения Откровения) богословие (этакую новую томистскую «сумму теологии») напоминают слова французского мятежного философа-историка Мишеля Фуко, которые выражают скепсис по поводу существования философии как таковой. Французский мыслитель считал, что существует не «философия», а «философы». Последние представляют собой определенную категорию людей, дискурс, деятельность которых претерпевает со временем серьезные изменения [20]. Здесь можно пойти дальше и поставить под сомнение богословие (как целостную науку о Боге). Как бы там ни было, но рано или поздно в условиях постмодерна нам придется согласиться с тем, что богословия, как такового не существует также, есть лишь богословы, которые всего лишь занимаются богословствованием на разные темы (самих же богословий столько, сколько самих богословов). Относительно правильным на данный момент богословием является то, которое побеждает в процессе общественного диспута. Иными словами, относительно правильно то богословие, которое в данный момент привлекает на свою сторону большее количество участвующих в обсуждении экспертов.

“Почему, когда мы видим девушку в чадре, то это приводит в транс ее защитников?”, – задавался вопросом французский философ марксист Але Бадью. Причиной этому есть то, что в действительности апологеты девушки в чадре желают не многоцветия различия, но единообразия, признака всякой диктатуры и характерной черты того, что они именуют «современностью, – писал он в своей книге об апостоле Павле [21]. Бадью абсолютно верно считал – то, что истинно, не нуждается в обращении к какому-либо объективному единству (ни согласно своей причине, ни согласно своему предназначению) [22]. По сути, истина не опирается ни на какую идентичность, она субъективна. Истину не стоит понимать, как озарение, истина – это процесс [23]. Относительно же универсальности, то она лишена центра [24].

Бадью пишет о том, что если было событие, а истина сводится к его провозглашению и верности ему, то мы имеем следующее: во-первых, если мы принимаем за отправную точку то, что истина событийна, или, скажем, принадлежит порядку происходящего, тогда она сингулярна. Истина, сама по себе не является структуральной, аксиоматичной или легальной. По этой причине никакое сообщество не может ею распоряжаться по своему усмотрению или структурировать субъект, ссылаясь на нее. По этой причине нет и закона истины. Если принять предположение о том, что истина привносится посредством провозглашения субъективной сущности, то ничего из того, что было ранее сконструировано, в рамках «человеческого подмножества» не сможет оказать ей поддержки. Никакая община, ничто исторически «стабильное» не может выступить в роли сущностного процесса истины [25].

Вот почему апостол Павел не осуждает различия и традиции, он пытался подстроиться под них («для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных» (1Кор.9:20)). Что-то подобное делает Фуко, когда обсуждает методику разоблачения Платона по Делёзу. Процитируем здесь его дословно: «Скорее, нам следует приветствовать коварное сборище симулянтов, которое шумно ломится в дверь. А то, что войдет к нам — затопляя явление и разрушая его сцепленность с сущностью, — будет событием; бестелесное рассеет плотность материи; вневременное упорство разорвет круг, имитирующий вечность; непроницаемая сингулярность скинет с себя свою загрязненность чистотой; актуальная наружность симулякра подкрепит фальшь ложный явлений. Объявится Софист и потребует от Сократа доказательств того, что тот не является незаконным узурпатором» [26]. Бадью пытается показать, что нет никаких проблем с универсальным. Оно не является отрицанием частного, наоборот, оно есть преодоление дистанции по отношению к всегда сохраняющемуся частному [27]. Делёз, по словам Фуко, не упраздняет метафизику, как отрицание бытия, но заставляет ее говорить о сверх-бытии. Метафизика в таком случае — это не просто анти-физика, она имеет дело с бестелесными вещами – фантазмами, идолами и симулянтами [28].

Размышления Лиотара, с которых мы начали наше исследование, представляют собой критику неолиберальной коммерциализации образования, которая определяет сущность глобального капитализма. Стратегия монетаризма, «экономика предложения» являются серьезными индикаторами неолиберальной стратегии накопления капитала. В своей книге французский философ выступает против легитимации знания в терминах производительности («будьте операциональными или убирайтесь!»), где перформативность функционирует как господствующий метанаратив, согласно которому формируется политическая стратегия в области образования [29].

«Главная роль знания (в эпоху постмодерна) – быть необходимым элементом функционирования общества и действовать в зависимости от занимаемого им места, можно только в случае, если мы согласимся считать общество большой машиной» [30]. В таком обществе представители государственного аппарата тратят много времени и средств на то, чтобы наука могла предстать как этакая «эпопея», внушая доверие и легко завоёвывая общественное одобрение [31]. В противовес этому, Лиотар выступает за то, что «микронаратив» должен остаться квинтэссенцией образного мышления. Лиотар проводит сравнение с игрой, в которую играют не всегда лишь ради той цели чтобы выиграть. Играют еще и для того, чтобы получить наслаждение. Как пишет Фуко о работе Делёза «Логика и смысл», “в этой работе была проведена комбинация очень тонких нитей, с целью поиграть в своем репертуаре, с этой сетью дискурсов, аргументов, реплик и парадоксов” [32].

Скажем несколько слов и о педагогическом «методе» французов. Фуко, преподавая философию, предлагал себя студентам как пример, не пытаясь навязать своим слушателям догматизм того или иного рода. Очевидность и всеобщность в новом интеллектуальном и культурном пространстве должна быть уничтожена. По большей части, французские пост-структуралисты не создали своей школы в институциональном смысле этого слова. Как пишет Александр Бикбов, «не существует ни семиотической школы Ролана Барта, ни генеалогической школы Мишеля Фуко, ни даже сколько-нибудь последовательного продолжения исторической школы «Анналов» [33]. Уникальность французской модели образования в учебных заведениях, свободных от методологического диктата философской академической среды (Высшая нормальная школа Парижа, Коллеж де Франс, Институт истории и философии науки и техники [34]), в том, что оценка образовательного контроля («соответствие требованиям») заключается не в «способности студента воспроизвести ранее утвержденную схему, а индивидуальные навыки исследования» [35]. Так, например, Юлия Кристева, сделала карьеру не столько благодаря университетскому преподаванию, а в результате публикации статей в журнале «Тель Кель» и книг в авангардном издательстве «Seuil». Иными словами, сперва была «бурная» политическая и литературная деятельность, которая постепенно оформилась в академическую карьеру с «относительно разомкнутыми границами» [36]. В тот момент, как в наших учебных (как светских, так и духовных) заведениях, оценивается продукция (публикация, проект, направление), во французской системе оцениваются индивиды по их интеллектуальным свойствам [37]. Жан-Поль Сартр, Мишель Фуко, Жак Лакан известны прежде всего, как законодатели «моды» в интеллектуальной среде своего времени.

Образовательная система современных богословских заведений, которые выстраивают всю свою академическую деятельность в рамках метадискурса, продвигая тем самым, по сути, единое метазнание, имеющее онтологическое устремленность и основанное, чаще всего, не на вопрошающем, а на тоталитарном характере, вписывается в то, что постмодернисты имеют в виду под понятием «вопрос о знании – это вопрос об управлении». Рюдигер Сафрански, комментируя произведение Ницше «Так говорил Заратустра», напоминает, что именно «самоопределение и созидание целого воображаемого мира идей, картин и сцен, есть нечто большее, чем самосохранение» [38]. В уста Заратустры Ницше вкладывает следующее: «Создать хотите вы мир, перед которым могли бы преклонить колена, – такова ваша последняя надежда на опьянение» [39], «все сущее хотите вы сперва сделать мыслимым (…) Он должно покоряться и поддаваться вам» [40]. Попытка создать целое – это не просто самосохранение, это – самовозвышение, считает Сафрански, ссылаясь на Ницше [41]. С другой стороны, Фуко говорит, что здесь может возникнуть и следующая дилемма – мы либо решимся отбросить всю ту «оплошность, положившую, как считают, начало западной культуре» или, как Делёз, попытаемся найти множество «примесей и мелких компромиссов»? [42] Итальянский философ Джанни Ваттимо пишет, что Ницше делал ударение на «смерти Бога», Мишель Фуко же в своих работах указывал на «смерть человека». Человека, сотворенного современной традицией, опиравшейся на определенные дискурсивные процедуры, которые в конечно счете не привели к освобождению человека, а к растворению его, как свободного субъекта [43].

Если Лиотар прав и мы живем в эпоху постмодерна, то «великий рассказ» (или рассказы), вокруг которого концентрируется и богословское образование, в том числе, утратил (утратили) свою легитимность. Но нас волнует не только вопрос легитимности знания в эпоху постмодерна, нам интересно еще и «примерить» все вышесказанное к тому процессу, который происходит в духовных учебных заведениях, которые претендуют на статус научности. Прежде всего, нам следует ответить на вопрос «как доказать доказательство?» или, в более общем виде, «кто определяет условия истинности?». Цель Лиотара и других пост-структуралистов – отойти от метафизического поиска так называемого первого свидетельства или трансцендентной власти. Далее стоит признать, что условия истинности, т.е. «правила игры» в науке, являются сами по себе имманентными этой самой игре. По этой причине их нельзя установить иначе чем в споре. Спор должен быть научным. Доказательством истинности/правильности правил является условие их формирования на основе консенсуса экспертов [44]. В новых условиях игры нарративную проблематику решает не герой, а именно общество [45]. То, что называлось «современностью», потерпело крах в связи с расколом жизненной целостности на независимые специальности, которые сегодня уже предоставлены узкой компетенции экспертов, а не каким-то одним гуру [46]. Сегодня большое количество философов не рассматривает истину в смысле «соответствия мышления вещам» (как описание, которое соответствует фактам). Истина скорее понимается, как допустимость или убедительность, которая возникает в среде компетентных интерпретаторов. Итак, еще раз напомним об этом, истинно то, что соответствует консенсусу интерпретаторов [47].

Что значит известная фраза Деррида «вне текста не существует ничего»? [48] Это значит, что есть текст и есть наши интерпретации этого текста. В таком случае, вопрос истины связан с вопросом интерпретации. Вот один из примеров, который приводит Смит: из евангельских повествований нам известно, что возле креста стояли люди, которые видели на нем распятого Иисуса Христа (текст). Однако, по какой-то причине, не все видели то, что видел сотник, который провозгласил: «истинно Он был сыном Божьим» (Мф.27:54). Феномены, которые рассматривали все присутствующие, были одними и теми же: кресты, и висящие на них. Этот феноменологический материал был текстами, которые нуждались в интерпретации. Необязательно то, что мы видим является понятным и однозначным. Сотник и первосвященники столкнулись с один и тем же объектом, но “схватили” его по-разному, что в конечном итоге подтверждает мысль Деррида о том, что опыт зависит от интерпретации. Даже если мы являемся свидетелями эмпиричных и историчных событий, даже если мы «узнаем» о воскресении «из первых рук», все равно самое главное зависит не от того, как мы это все видим или ощущаем, а как мы это интерпретируем. Не существует нейтрального взгляда на предмет, будь то апельсиновое дерево или воскресение из мертвых. Именно благодаря интерпретации, в воскресении Христа я вижу распятого, как «Сына Божьего» [49].

Деконструкция, о которой говорил Деррида, совершенно не была уничтожением – деструкцией. Деконструкция – это процесс разложения объекта на детали (что-то наподобие детского конструктора). Как пишет украинский философ В.Ермоленко, в деконструкции больше антиагрессии чем агрессии, контрнасилия чем насилия [50]. Деконструкция – это не уничтожение чего-то, а его восстановление, сохранение того, что было уничтожено во время предыдущего этапа – конструкции [51]. Ермоленко считает, что деконструкция прекрасно уживается с консервативным желанием сохранения, архивацией, памятью, коллекционированием свидетельств. Итак, деконструкция идет глубже «конструкции», она ищет в объекте что-то, что не было прояснено ранее, не было до конца осветлено [52].

Итак, постмодернистское общество проводит процесс «делегитимизации» знания. В условиях отсутствия универсального метаязыка, проект «система-субъект» валится, области познания приобретают частный, а не общий характер, задачи исследования становятся задачами, которые решаются по частям, никто не может претендовать на владение целым [53]. Лиотар пишет о том, что сегодня «принцип универсального метаязыка оказывается замещенным принципом множественности формальных и аксиоматических систем» [54]. Что это значит? Это значит то, что мышление посредством незыблемых аксиом уже в прошлом, научное сообщество, теперь руководствуется прежде всего принципами «междисциплинарности». Хотя и здесь стоит прояснить сказанное. Состояние, в котором очутилось знание еще в конце XIX столетия характеризуется не просто междисциплинарным подходом, но изменчивой дисциплинарностью, внутри которой встает вопрос о совмещении разных типов мышления. Разнообразие традиционных способов «видения» мира, противостояние тотальной категоризации, оппозиция универсализму и принципам обобщения – вот, что имеется ввиду под анти-систематичным подходом. Все это стоит понимать не столько в терминах обрывочности современного знания, сколько в том смысле, что человек, занимающийся исследованием, теперь вовлечен в игру с неполной информацией, в которой преимущество получает тот, кто может привлечь дополнительную информацию [55]. “Отношение к знанию, – пишет Лиотар, – это не столько осуществление жизни духа или освобождение человечества, сколько отношение пользователей концептуального аппарата и сложного материала к получателям результатов”. Эти пользователи, как называет их автор, не располагают ни метаязыком, ни метарассказом для того, чтобы сформулировать конечную цель знания и правильное использование. Самое главное, что у них есть – brain storming, чтобы увеличить результативность этого самого знания [56].

Заключительное слово в защиту нового «Университета»

У истоков Университета эпохи модерна стоит немецкое идеалистическое течении в философии [57]. Один из основоположников лингвистики Вильгельм Гумбольд, с присущей ему педантичностью, связывал проект своего (Берлинского) Университета с идеей тотальности (где он соединял принцип исходного единства науки и идеал ее конечной универсальности) [58]. Стоит отдать должное и тому, что Гумбольд уже тогда видел отношения между профессором и студентом (в рамках Университета) в диалогичности сократического метода, где первый имеет больший опыт в исследовании, а второй большую степень вопрошая [59]. Преподавание в университете, рассматривалось им, как всего лишь часть досуга преподавателя, досугом же являлось – исследование [60]. Еще один известный немец Фридрих Шлейермахер также считал, что даже авторский лекционный курс, который читается ex cathedra, – также разновидность диалога. Диалог, в свою очередь, передает идею интеллектуальной общности показывает важность процесса познания, а не передачи знания, как законченного продукта (положительных знаний) [61].

Как мы увидели, главной ценностью в эпоху постмодерна является вопрос, ответы на который находятся в процессе постоянной дискуссии [62]. Основными словами в процессе познания являются: коммуникация, совместное познание, профессиональный консенсус, согласие между субъектами, демократическая дискуссия, сообщество. Здесь еще раз вспомним Деррида, который в 1983 году, вместе с другими французскими интеллектуалами, основал Международный философский колледж в Париже, одной из задач которого была «диверсификация» – попытка разнообразить критерии профессионализма в философии [63]. Борец с европейским логоцентризмом открывает колледж, который не только занимается исследованиями современных философских практик, но и их отношениями с другими дисциплинами.

После философов подозрения Ницше, Фрейда, Маркса и конечно же Хайдеггера (эти наиболее радикальные критики современности с опаской относились к догмам своего времени), невозможно уже полагаться на голос кантианского разума, который согласно немецкому классику, говорит в каждом, с одинаковой силой. Критическая теория [64] и культурная антропология развили в нас недоверие к любым попыткам редуцировать культурные различия или дисциплинарные направления [65]. Трансдисциплинарность и растущая рефлективная политизация сегодня являются основными феноменами современной науки. Все мы всего лишь интерпретаторы, могущие идти только на зов истории, которую мы не только осмысливаем, но и в которую мы вовлечены. Зов же этот многоголосный, хотя и здесь надо опасаться слепого консенсуса, который Жан Бодрийяр называл «эпидемией согласия» [66].

Тема легитимации знания в постиндустриальную эпоху, поднятая Лиотаром, довольно неоднозначная и все еще новаторская для исследования. Говоря о дальнейших перспективах развития данной тематики, стоит упомянуть конечно же и критику взглядов Лиотара. Одним из несогласных может выступать не особо известный среди отечественных исследователей, итальянский постмодернизм, который критикует лиотаровскую мысль о законченности метанаративов. Ваттимо – один из тех, кто считает, что Лиотар, критикуя модерн, прибегает к модернистской логике, оправдывая постмодерна на основании логики модерна – рассказа о конце рассказов. Критикуя повествование, он прибегает к повествованию [67]. В связи с этим, Ваттимо предлагает рассматривать переход к постмодерну как переход «от сильных единств к слабым множествам».

Иными словами, переход от модерна к постмодерну – это переход от «сильных структур к структурам слабым». В итоге имеем тоже структуры, но уже слабые. Да, системы, глобальные мировоззрения и «главные» причины – это уже пережитки метафизического мышления. Однако, считает Ваттимо, это не должно привести нас к выводу существования некой истинной, но множественной, структуры бытия. Если Лиотар сделал ударение на роспуск метанаративов, то «слабая мысль» Ваттимо ударение делает на сам этого роспуска [68]. Это пересекается с известным тезисом итальянского философа «Верить, что ты веришь». Когда Ваттимо спросили, «а веришь ли ты в Бога?», он ответил: «ну, в общем, я верю, что я верю» [69]. Этим Ваттимо хочет сказать следующее: человек, который знаком с современной философией, живущий в эпоху постмодерна, «всегда будет пронизан ощущением, той неустранимой неопределенности, которая обычно свойственна лишь гипотезе» [69]. Этот человек будет, подобно Хайдеггеру, отвергать (во имя опыта свободы) метафизическое понимание бытия (категории объективистской метафизики), как чего-то законченного, структурированного, неизменного [70]. И, хотя Ваттимо и критикует Лиотара, он все же по-своему (через культурную антропологию) приходит к тому, что не существует единого для всех пути исторического развития, концом которого, принято видеть западную цивилизацию. Если существуют разные истории и разные культуры, то существует и множественность богословий. Если мир (плюралистичный по своему характеру) не поддается единой интерпретации, то тем более Бог не может быть помещен в богословские рамки. Возможно, вместе с пост-структуралистами и представителями психоанализа нам надо разобраться откуда у нас возникает желание в этом «последнем основании» выстроенном на рациональной аргументации?

В своей книге православный философ Джон Пантелеймон Мануссакис задается вопросом: «как возможно мыслить Бога после метафизики? [71]» Не пора ли нам задаться и вопросом, «как возможно мыслить христианский университет после метафизики?» Нам уже понятно, что мы не можем помыслить Бога, как объект (Бог просто-непросто не дан нам таковым), а как мы знаем, для того, чтобы что-то стало (опытным) объектом науки ему должно превратиться в объект. Понятно ли нам и то, что мы сегодня уже не можем называться университетом, не беря во внимание критику традиционного понимания универсального и авторитетного и игнорируя то (Другое), к чему должно приводить нас это истинное универсальное.

Особенная характерная черта университета заключается в том, что, мышление всегда развивается параллельно с мышлением Другого. Если в пределах светского университета, интеллектуальная ответственность и этическая честность несовместимы с нарративами «национализма» или «объединяющей культуры», то с каким же легитимирующим метанарративом связан процесс свободного мышления в рамках христианского университета? К диалогу на эту тему я и приглашаю всех тех, кто заинтересован не только в именовании, но и в сущностных особенностях наименования чего-либо в условиях постмодерна.

Примечания

[1] Мишель Фуко, “Theatrum philosophicum”. 438-470 // Жиль Делёз. Логика смысла. М.: “Академический проект”, 2011. – С. 438

[2] Герберт Маркузе, Критическая теория общества. М.: АСТ, 2011.

[3] По ряду причин, которые я уже не раз рассматривал в других своих статьях, я делаю вывод, что постмодернистские абсурды более близки к учению Библии, чем рациональная апологетика модерна. А.Денисенко. Кто (все еще) напуган «постмодернизмом?». 155-170 // Форум 20. Двадцать лет религиозной свободы и активной миссии в постсоветском обществе. К.: Дух и литера, 2011; А.Денисенко, “Интеллектуальный климат постсекулярной эпохи: очерчивая границы современного богословского дискурса”. 41-60 // Філософська думка. Sententiae. Спецвыпуск. Християнська теологія і сучасна філософія. III (2012). Вінниця: ВНТУ, 2013.

[4] Билл Ридингс, Университет в руинах. М.: ВШЭ, 2010. – С. 205.

[5] Там же, – С. 222.

[6] Роман Соловій, Виникаюча церка. Черкасси: “Коллоквиум”, 2014. – С. viii.

[7] Там же, – С. 238.

[8] Жан-Франсуа Лиотар, Состояние постмодерна. С.-Пб..: “Алетеяй”, 1998.

[9] М.Зембилас, Жан-Франсуа Лиотар. 247-255 // Пятьдесят современных мыслителей об образовании. От Пиаже до наших дней. М.: Высшая школа экономики, 2012. – С. 250.

[10] Лиотар, Состояние постмодерна. – С. 14.

[11] Там же, – С. 18.

[12] Зембилас, – С. 250.

[13] Джеймс Смит, Церковь и постмодернизм. Как найти место в церкви Лиотару, Фуко и Деррида. Черкассы: “Коллоквиум”, 2012 – С. 83.

[14] Там же, – С. 88.

[15] Там же.

[16] Там же, – С. 90.

[17] Жиль Делез; Феликс Гваттари. Ризома. 6-45 // Тысяча плато. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория; М.: “Астель”, 2010. – С. 8. (895)

[18] А.А.Грицанов, “Ризома”. 470-472 // Новейший философский словарь. Постмодернизм. Минск: “Книжный дом”. 1999.

[19] П.Андерсон, Истоки постмодерна. М.: “Территория будущего”, 2011. – С. 38.

[20] Дж.Миллер, Страсти Мишеля Фуко. М.: “Кабинетный ученый”, 2013. – С. 245.

[21] Алан Бадью, Апостол Павел обоснование универсализма. М.: Московский философский фонд, 1999. – С. 13.

[22] Там же, – С. 8.

[23] Там же, – С. 16.

[24] Там же, – С. 19.

[25] Там же, – С. 15.

[26] Фуко, Theatrum philosophicum, – С. 441.

[27] Бадью, – С. 92.

[28] Фуко, Theatrum philosophicum, – С. 443.

[29] Зембилас, – С. 254.

[30] Лиотар, Состояние постмодерна, – С. 41.

[31] Там же, – С. 72.

[32] Фуко, Theatrum philosophicum, – С. 445.

[33] А.Бикбов, “Осваивая французскую исключительность, или Фигура интеллектуала в пейзаже”. 3-27 // Современная французская мысль. Логос # 1 (80) 2011. – С. 6.

[34] См. сравнительный анализ в: Т.Соколова, “Особенности философского образования: случай Франции”. 218-239 // Логос # 1 (91) Превосходство университета? М.: Издательство института Гайдара, 2013.

[35] Там же, – С. 7.

[36] Там же, – С. 17.

[37] Там же, – С. 7.

[38] Р.Сафрански. Ницше: Биография его мысли. М.: “Дело”, 2016. – С. 344. (456).

[39] Ф.Ницше, “Так говорил Заратустра” // Фридрих Ницше. Полное собрание сочинений в тринадцати томах. Том 4. М.: “Культурная революция”, 2007. – С. 118.

[40] Там же, – С. 351.

[41] Сафрански, – С. 344.

[42] Фуко, Theatrum philosophicum. – С. 454.

[43] Дж. Ваттимо, Техника и существование. М.: “Канон+”, 2012. – С. 126.

[44] Там же, 75.

[45] Лиотар, Состояние постмодерна. – С. 76.

[46] Жан-Франсуа Лиотар, Постмодерн в изложении для детей. Письма 1982-1985. М.: РГГУ, 2008. – С. 13.

[47] Ваттимо, После христианства. – С. 60.

[48] Жак Деррида, О грамматалогии. М.: Ad Marginem, 2002. – C. 318.

[49] James K.A.Smith, Who’s Afraid of Postmodernism? A Response to the “Biola School” 215-228 // Myron B. Penner, Christianity and Postmodern Turn (Grand Rapids, MI: Brazon, 2005) – P. 218.

[50] Володимир Єрмоленко. Есеї з філософії та літератури. Львів: Видавництво Старого Лева, 2015. – С. 232. (298)

[51] Там же.

[52] Там же. – С. 233.

[53] Лиотар, Состояние постмодерна. – С. 90.

[54] Там же, 106

[55] Там же, 125.

[56] Там же, 127.

[57] Теме немецкого университета, который от модернистского «исследования и преподавания» во имя спекулятивного научного единства постепенно перешел к «коммуникативным практикам», может быть посвящена отдельная статья. Идеи Фихте, Гумбольда, Шеллинга, Шлейермахера, Хабермаса, Фиша требуют более детального рассмотрения и применения.

[58] В. Гумбольдт, “О внутренней и внешней организаций высших научных заведений в Берлине” // Современные стратегии культурологических исследований. Труды института европейских культур. (1) М.: РГГУ, 2000. С. 77-78.

[59] Гельмут Шельски, “Уединение и свобода. К социальной идее немецкого университета” 65-86 // Логос # 1 (91) Превосходство университета? М.: Институт Гайдара, 2013. – C. 76

[60] Там же.

[61] Ридингс, – С. 196.

[62] Там же, – С. 211.

[63] Михаил Рыклин, “Предисловие”, 7-12 // Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М.: “Культура”, 1993. – С. 11.

[64] Имеется ввиду «критическая теория» Франкфуртской школы, представленная прежде всего Теодором Адорно и Максом Хоркхаймера. Эта школа включает в себя такие направления современной мысли, как: марксизм, франкфуртскую школу, психоанализ, постструктурализм, феминизм, постколониализм, мультикультурализм, исследования расизма, сексизма, этноцентризма, колониализма и т.д. Короче говоря, представители франкфуртской школы выступают в роли «критиков» современного государственно-монополистического «развитого индустриального общества». Хорошим введением в изучение дискурсивного многообразия «критических теорий» является книга фрейдомарксистского теоретика Герберта Маркузе Одномерный человек. Исследование идеологии Развитого индустриального общества. М.: Refk-book, 1994.

[65] Ваттимо, После христианства. – С. 61.

[66] Жан Бодрийяр, Прозрачность зла. М.: “Добросвет”, 2000. – С 98.

[67] Gianni Vattimo, The End of Modernity. Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture (Baltimore: Johns Hopkins, 1991).

[68] Ваттимо, Техника и существование. – С. 132.

[69] Ваттимо, После христианства. – С. 6.

[70] Там же.

[71] Там же, – С. 8.

[72] Джон Пантелеймон Мануссакис, Бог после метафизики. Богословская эстетика. К.: “Дух и литера”, 2014. – С. 19. (416)

Библиография

Андерсон, П. Истоки Постмодерна. М.: “Территория будущего”, 2011 – 208 с.

Бадью, А. Апостол Павел обоснование универсализма. М.: Московский философский фонд, 1999. – 93 с.

Бикбов, А. “Осваивая французскую исключительность, или фигура интеллектуала в пейзаже”. 3-27 // Современная французская мысль. Логос 1 (80) 2011.

Бодрийяр, Ж. Прозрачность зла. М.: “Добросвет”, 2000. – 258 с.

Ваттимо, Дж. После христианства. М.: “Три квадрата”, 2007. – 160 с.

Ваттимо, Дж. Техника и существование. М.: “Канон+”, 3012. – 208 с.

Грицанов, А. А. “Ризома”. 470-472 // Новейший философский словарь. Постмодернизм. Минск: “Книжный дом”. 1999. – 816 с.

Гумбольдт, В. “О внутренней и внешней организаций высших научных заведений в Берлине”. 77-78 // Современные стратегии культурологических исследований. Труды института европейских культур (1) М.: РГГУ, 2000.

Делец, Ж., Гваттари, Ф. “Ризома”. 6-45 // Тысяча плато. Капитализм и шизофрения.       Екатеринбург: “У-Фактория”; М.: “Астель”, 2010. – 895 c.

Денисенко, А. “Интеллектуальный климат постсекулярной эпохи: очерчивая    границы современного богословского дискурса”. 41-60 // Філософська думка. Sententiae. Спецвипуск. Християнська теологія і сучасна філософія. III (2012). Вінниця: ВНТУ, 2013.

Денисенко, А. “Кто (все еще) напуган «постмодернизмом?”. 155-170 // Форум 20. Двадцать лет религиозной свободы и активной миссии в постсоветском обществе. К.: “Дух и литера”, 2011.

Деррида, Ж. О грамматалогии. М.: Ad Marginem, 2002. – 511 с.

Єрмоленко, В.. Есеї з філософії та літератури. Львів: Видавництво Старого Лева, 2015. – 298 с.

Зембилас, М., Жан-Франсуа Лиотар. 247-255 // Пятьдесят современных мыслителей об образовании. От Пиаже до наших дней. М.: ВШЭ, 2012. – С. 250. – 488 c.

Лиотар, Жан-Франсуа. Постмодерн в изложении для детей. Письма 1982-1985. М.: РГГУ, 2008. – 145 с.

Лиотар, Ж.-Ф. Состояние постмодерна. С.-Пб..: “Алетея”, 1998. – 160 c.

Мануссакис, Дж.П. Бог после метафизики. Богословская эстетика. К.: “Дух и литера”, 2014. – 416 с.

Маркузе, Г. Критическая теория общества. М.: “АСТ”, 2011. – 382 с.

Маркузе, Г. Одномерный человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества. М.: Refk-book, 1994. – 368 с.

Миллер, Дж. Страсти Мишеля Фуко. М.: “Кабинетный ученый”, 2013. – 528 с.

Ницше, Ф. “Так говорил Заратустра” // Полное собрание сочинений в 13 томах. Том 4. М.: “Культурная революция”, 2007. – 432 с.

Ридингс, Б. Университет в руинах. М.: ВШЭ, 2010. – 304 c.

Рыклин, М. “Предисловие”. 7-12 // Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М.: Культура, 1993. – 208 с.

Сафрански, Р. Ницше: Биография его мысли. М.: Издательский дом “Дело”, 2016. – с. 456.

Смит, Дж. Церковь и постмодернизм. Как найти место в церкви Лиотару, Фуко и Деррида. Черкассы: “Коллоквиум”, 2012 – 214 c.

Соколова, Т. “Особенности философского образования: случай Франции”. 218-239 // Логос 1 (91) Превосходство университета? М.: Институт Гайдара, 2013.

Соловій, Р. Виникаюча церка. Черкасси: “Коллоквиум”, 2014. – 328 c.

Фуко, М. “Theatrum philosophicum”. 438-470 // Логика смысла. М.: “Академический проект”, 2011.

Материал опубликован с разрешения автора.

© 2016. Все права сохранены. А.Денисенко и “Христианский мегаполис”.

Фото: Pixabay

Примечание: Мнение редакции не всегда совпадает с мнением авторов публикуемых материалов, однако это не препятствует публикации статей, написанных с разных позиций и точек зрения. Редакция не несет ответственности за личную позицию авторов статей, точность и достоверность использованных авторами источников и переписку между авторами материалов и читателями.

При цитировании материалов портала “ХМ” в печатных и электронных СМИ гипер-ссылка на издание обязательна. Для полной перепечатки текста статей необходимо письменное разрешение редколлегии. Несанкционированное размещение полного текста материалов в печатных и электронных СМИ нарушает авторское право. Разрешение на перепечатку материалов “ХМ” можно получить, написав в редакцию по адресу: christianmegapolis@gmail.com.